Inhaltsverzeichnis |
Im wesentlichen lassen sich drei Verwendungsweisen der Begriffe ‘Ritual’ bzw. ‘rituelles Verhalten’ bestimmen. Zum einen wird mit ‘rituellem Verhalten’ (oft abschätzig) ein Handeln bezeichnet, dass ‘nicht echt’ und ‘nicht aufrichtig’ gemeint ist. Ritualisten in diesem Verstande folgen zwar vordergründig der korrekten Verhaltensform, verweigern jedoch ihre innere Beteiligung und somit auch ihre Zustimmung (vgl. Merton 1957).
Zum zweiten spricht man von Ritualen, wenn bestimmte religiöse und oft auch: kirchliche Verhaltensformen (z.B. Tauf- oder Trauungsritual) bezeichnet werden sollen. Rituale bestehen dabei aus einem Ensemble von meist sehr genau festgelegten Texten, die ausgesprochen, von Körperbewegungen und Gesten, die ausgeführt, und Objekten, die in vorgeschriebener Weise behandelt werden müssen. Diese vor allem aus der ethnologischen und soziologischen Religionsforschung stammende Verwendung des Begriffs ‘Ritus’ reserviert ihn ausschließlich für formalisierte Verkehrsformen mit einem heiligen Gegenüber. Rituale tauchen demnach immer dann auf, wenn der Mensch sich selbst übersteigt und dem Heiligen begegnet. Zwar gibt es Rituale ohne einen personalen Gottesbegriff, aber nie ohne das ‘Heilige’ (Durkheim 1984, Eliade 1990, Berger 1979, Paul 1990). Rituale sind deshalb immer und nur sakrale Rituale.
Zum dritten gebraucht man den Begriff ‘Ritual’, wenn bestimmte formalisierte Verhaltensweisen im Alltag (wie z.B. das Begrüßen oder auch das gemeinsame Festessen) angesprochen werden sollen. Auch diese älltaglichen Rituale bestehen aus einem mehr oder weniger verbindlichen Nacheinander von Worten, Körperausdruck und Gegenstandsmanipulation. Dieser vor allem in der Verhaltensforschung und der Anthropologie übliche Gebrauch von ‘Ritual’ meint bestimmte, fast standardisierte Verhaltensweisen, die für das menschliche Gegenüber meist eine starke Signalwirkung besitzen. Diese Interaktionsrituale helfen nun, die Probleme zu bewältigen, die entstehen, wenn der einzelne sich überschreitet und Kontakt zum Sozialen, zur Gruppe, zur Gemeinschaft, zur Gesellschaft findet (Lorenz 1992, Eibl-Eibesfeld 1985 und 1987, Goffman 1979 und 1982).
Auf den zuerst vorgestellten Gebrauch des Wortes ‘Ritual’, der sicherlich einen Nachhall auf den Umstand darstellt, dass die am Ritual Beteiligten oft nicht mehr um die genaue Bedeutung des rituellen Tuns wissen, werde ich im weiteren nicht eingehen. Dies schon allein deshalb, weil nicht empirisch gesättigt angegeben werden kann, was sich im Inneren eines Menschen, der an einem Ritual teilnimmt, ereignet.
Die zweite und dritte der hier vorgestellten Begriffsumgrenzungen schließen sich nun keineswegs aus, sondern ergänzen einander - auch wenn man über die Art der Ergänzung streiten kann. So verstehen die einen die sakralen Rituale als die primäre und vorrangige Form dieses Sozialverhaltens, während sie die alltäglichen Rituale dagegen als säkularisierte (und weniger würdige) Ableitungen der sakralen auffassen, während die andere Seite meint, daß die Besonderheit der menschlichen Gattung (Lockerung der Instinktbindung und der daraus folgende Notwendigkeit zur Deutung des Anderen) die einzelnen Menschen generell zur Ritualisierung zwinge und daß sakrale Rituale lediglich abgeleitete Sonderformen der alltäglichen seien. Demnach besitzen Religionen bzw. Kirchen kein Monopol für die Durchführung und Entwicklung von Ritualen. Ich bekenne, daß mir angesichts der Ergebnisse sozialwissenschaftlicher Ritualforschung die zweite Position insgesamt plausibler erscheint (vgl. auch Luckmann 1991, Soeffner 1989 und 1992). In folgenden werde ich diese Position und das daraus sich ergebende Ritualverständnis erst erläutern und dann an einem Beispiel plausibilisieren.
Rituale haben (glaubt man den Verhaltensforschern) ihren Ursprung in dem Bestreben der Menschen, ihre Verhaltensweisen dem anderen Gattungsmitglied möglichst in der Weise anzuzeigen, das es als auffälliges, eindeutiges und unmissverständliches Signal wirken kann (siehe hierzu insbesondere Eibl-Eibesfeld 1987): Ein Angriff soll auch als solcher verstanden werden und deshalb Fluchtreaktionen auslösen, aber auch Friedfertigkeit soll erkannt und deshalb mit Bereitschaft zur Kooperation beantwortet werden. Eine solche Ritualisierung des Verhaltens vollzieht sich stammesgeschichtlich in typischer Weise: das jeweilige Verhalten wird erst vereinfacht, meist rhythmisch wiederholt und dann immer stärker ‘mimisch übertrieben’. Material für solche Ritualisierungen kann all das werden, was die jeweilige Handlung ausmacht oder begleitet: (a) das Verhalten selbst, (b) sprachliche oder nicht-sprachliche Zeichen, die das Verhalten ‘umspielen’ und auch (c) Gegenstände, welche im Verlauf des Verhaltens eine Rolle spielen. Küsse entstanden demnach aus Ritualisierungen des Mund-zu-Mund-Fütterns, der Händedruck aus Formen der Kraftdemonstration und das Schreiten, Marschieren und Tanzen aus Ritualisierungen des Gehens.
Die wichtigen Aufgaben der Ritualisierung bestehen in der Aggressionsbeschwichtigung und der Bandstiftung zwischen den Gattungsmitgliedern. Somit vereinfacht die Ritualisierung des Verhaltens nicht nur Kommunikation, sondern sie “reguliert soziale Unstimmigkeiten, indem sie die harmonisierende Wirkung von Reden verstärkt, soziale Beziehungen schafft und stabilisert, Emotionen, Antriebe und Absichten auf Distanz bringt�? (Eibl-Eibesfeld 1987: 76).
Rituale ergeben sich nun aus nun komplexen Verhaltensritualisierungen, und sie sind zu verstehen als formalisierte, auf die Gesellschaft gerichtete Handlungen, die leicht erkenn-, erinner- und wiederholbar sind. Rituale sind damit Teile der sozialen Interaktion und Kommunikation. Allerdings haben die Rituale aufgrund ihrer sehr langen ‘Lebensdauer’ und der vielfältigen Verwendung ihre Eindeutigkeit verloren - sie sind bedeutungsdiffus. Sie dienen der Konstitution und der Sicherung des Gruppenzusammenhalts – auch und vor allem, weil sich die beteiligten ihrer gemeinsamen Werte versichern. Und da die Gruppe die Rituale sowohl erzeugt als auch tradiert hat, verbürgt sie diese auch. Deshalb begegnet dem einzelnen im Ritual auch immer das eigene Kollektiv, was dazu führt, dass die Rituale auch Kraft haben, Macht ausüben können - sie können (ver)binden, da sie verbindlich sind.
Das Ritual sagt, was von den Beteiligten in welcher Reihenfolge zu tun ist, ohne allerdings zu moralischen Vorschriften oder gar zu Erklärungen zu greifen. Das Ritual schreibt vor, es erklärt und rechtfertigt nicht. Rituale sprechen zu den Körpern und Seelen, nicht zu den Ohren und den Gehirnen. Obwohl es wie im Drama feste Texte, Rollen und Requisiten gibt, ist das Ritual kein Schauspiel. Denn dieses will den Zuschauer erregen und beeindrucken und nicht den Schauspieler, das Ritual richtet sich dagegen gerade an die Ritualakteure. Sie erleben das Ritual auch körperlich, sind davon ‘ergriffen’ (vgl. Turner 1995).
Von der Gebrauchsanweisung, dem Rezept oder der Routine unterscheidet sich das Ritual vor allem durch seine Überschreitung des ‘Hier und Jetzt’ und seiner Leugnung des Instrumentellen. Obwohl geordnete (also sinnvolle) Handlung richtet sich das Ritual nicht auf die Erreichung eines konkreten Ziels (also auf das Bedienen eines Videorecorders oder die Zubereitung eines Kuchens), und auch die Bewahrung und Festschreibung erfolgreichen Handelns sind nicht der Zweck rituellen Verhaltens. Wer vor Verlassen seiner Wohnung seine Hosentaschen danach abklopft, ob er die Wohnungsschlüssel eingesteckt hat, folgt bewährten Routinen. Ebenso der, welcher beim Eintritt in seine Wohnung den Schlüssel immer an derselben Stelle deponiert. Wer dagegen beim Eintritt in eine Kirche seine Hand ins Weihwasserbecken taucht und sich bekreuzigt, folgt einem Ritual. Routinen verbleiben und verbrauchen sich im Hier und Jetzt. Sie bewähren sich an alltagspraktischen Problemen und enden mit diesen. Rituale überschreiten jedoch das Hier und Jetzt. Der das Ritual Vollziehende überschreitet die konkrete Zeit und den konkreten Ort. Er folgt dem, was Angehörige seiner Gruppe an anderen Orten und zu anderen Zeiten schon getan haben bzw. noch tun und in Zukunft immer tun werden. Rituale integieren den einzelnen in die Gruppe, sie stellen das Soziale vor das Individuelle (Reichertz 2000).
Rituale konstituieren nicht nur Gesellschaft und helfen bei der Sicherung von deren Zusammenhalt, sie bringen gerade durch ihr verbindliches Format Verhaltenssicherheit und Vertrauen. Sie erbringen Sicherheit, weil alle Beteiligten schnell wissen, was gerade los und was jeweils zu tun ist. Und sie schaffen Vertrauen, weil der andere sieht, dass ich den gesellschaftlichen Regeln folge, und ich sehe, dass er es tut. Zug um Zug, Gage um Gegengabe bauen sich Sicherheit und Vertrauen auf. Weil Rituale sich an das Vergangene anschließen, bewahren und festigen sie Traditionen und gewiss auch die ‘alte Macht’.
Die Gesellschaft hat nun Rituale überall dort aufgebaut, wo Altes auf Neues, Bekanntes auf Unbekanntes trifft, Dinge sich wandeln, Krisen heraufziehen und Grenzen berührt oder überschritten werden. Rituale thematisieren die jeweilige Erfahrung der Grenze (und die sie begleitenden Emotionen), spielen den Grenzübergang und die Folgen durch und besiegeln ihn schließlich. Fast in allen Kulturen dieser Welt finden sich spezifische ‘Übergangsriten’, welche die Übergänge ‘Geburt’, ‘Initiation’, ‘Hochzeit’ und ‘Tod’ gesellschaftlich organisieren und herstellen (vgl. Gennep 1986). Alle diese Stadien markieren im Übrigen Veränderungen im sozialen Sein des Menschen und nicht in seinem religiösen - was dafür spricht, dass sakrale Rituale eine historisch spätere Sonderform alltäglicher Rituale darstellen. Da Rituale also den Weg zu Innovationen öffnen, sichern sie nicht nur das Vergangene, sondern ermöglichen auch das Neue. Rituale besitzen also auch eine innovative Potenz.
Das Ritual besteht nur selten und nur zu geringen Teilen aus ‘normalen’ Zeichen, Körperbewegungen und Gegenständen. Stattdessen handelt es sich bei den Elementen des Rituals durchweg um historisch gewachsene Symbole, d.h. Zeichen, welche den einzelnen auf den Sinn seines (sozialen) Lebens und seiner (sozialen) Existenz verweisen (vgl. Soeffner 1989 und 1992). So bedeutet in christlichen Ritualen eine spezifische Form der Handauflegung ‘Segnen’ , das Wort ‘Herr’ bezeichnet Gott und ‘Wein’ steht für ‘Blut’. In dem Hochzeitsritual verweist ein weißer Gesichtsschleier auf die Unschuld, das Nebeneinander der Körper auf die Gleichheit und das Jawort auf die zukünftige Aneinandergebundenheit. Rituale und Symbole sind nie eindeutig, ihre Formen und Bedeutungen unterliegen einem gesellschaftlichen Wandlungsprozess.
Alltägliche Interaktionsrituale beziehen den einzelnen auf die Gruppe als Gegenüber - also auf das soziale Sein und dessen Sinn für den Einzelnen. Alltägliche Interaktionsrituale binden (mit der Drohung auf Ausschluss bei Missachtung) in die jeweilige Gruppe ein und verpflichten den einzelnen stets aufs Neue auf sie. Sakrale Rituale beziehen den einzelnen dagegen auf eine die Gruppe transzendierende religiöse Kraft als Gegenüber - auch wenn diese ‘religiöse Kraft’ letztlich Ergebnis einer kollektiven (Wunsch)Imagination sein sollte. Sie verweisen den einzelnen auf den Sinn seiner Existenz (und den der Gruppe), allerdings nicht vor den normativen Vorstellungen der Gruppe, sondern vor den Vorstellungen des jeweiligen ‘heiligen Gegenüber’. Sakrale Rituale haben deshalb, solange das Vorhandensein eines ‘heiligen Gegenübers’ zweifelsfrei unterstellt wird, eine enorme verbindliche und verbindende Kraft.
Einige Gesellschaften kultivieren ihren Umgang mit (alltäglichen wie sakralen) Ritualen, andere gehen weit weniger bewusst damit um (vgl. Douglas 1981). Letztere verzichten nun nicht auf Rituale, sondern sie lassen rituelles Verhalten im Halbschatten des Bewusstseins wuchern und seine Blüten treiben. Die Vermutung, archaische Gesellschaften seien prinzipiell rituell und die modernen seien prinzipiell antirituell, trifft nicht zu. Moderne Gesellschaften können durchaus eine Ritualkultur pflegen, während archaische Gesellschaften durchaus den Ritualen wenig Beachtung schenken können. Aber Gesellschaften können sich in ihrem rituellen Verhalten auch wandeln: aus ritualistischen werden antiritualistische und vice versa.
Berger, Peter (1979). Der Zwang zur Häresie. Ffm.
Berger, Peter & Thomas Luckmann (1980). Die gesellschaftliche Konstruktion von Wirklichkeit. Ffm.
Douglas, Mary (1981). Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Ffm.
Durkheim, Emile (1984). Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Ffm.
Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1985). Liebe und Hass. München.
Eibl-Eibesfeldt, Irenäus (1987). Rituelle Kommunikation. Studienbrief. Hagen. Eliade, Mircea (1990). Das Heilige und das Profane. Ffm.
Gennep, Arnold von (1986). Übergangsriten. Ffm.
Geertz, Clifford (1987). Dichte Beschreibung. Ffm.
Goffman, Erving (1969): Wir spielen alle Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. München: Piper.
Goffman, Erving (1980): Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Goffman, Erving (1979). Geschlecht und Werbung. Ffm.
Goffman, Erving (1982). Das Individuum im öffentlichen Austausch. Ffm.
Habermas, Jürgen (1976; 1990). Strukturwandel der Öffentlichkeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Lorenz, Konrad (1992). Denkwege. München.
Luckmann, Thomas (1991). Die unsichtbare Religion. Ffm
Maliniowski, Bronislaw (1973). Magie, Wissenschaft und Religion. Ffm.
Merton, Robert (1957). Social Theory and Social Structure. Glencoe.
Paul, Ingwer (1990). Rituelle Kommunikation. Tübingen.
Reichertz, Jo (2000): Die frohe Botschaft des Fernsehens. Kulturwissenschaftliche Untersuchung medialer Diesseitsreligion. Konstanz: UVK.
Soeffner, Hans-Georg (1992). Die Ordnung der Rituale. Ffm.
Soeffner, H.-G. (1993). Die unsichtbare Religion. Ein Essay über Thomas Luck¬mann. In: Soziologische Revue. 16. Jg. S. 1 - 5.
Turner, Victor (1995). Vom Ritual zum Theater. Ffm.
Autor: Jo Reichertz